Apie Zuikių Deivą (tai nėra jo tikras vardas, o labiau aspektas) sužinojau iš religijotyrininko Gintaro Beresnevičiaus tekstų. Jo straipsnį iš knygos Lietuvių religiją ir mitologiją (2019) pateiksiu puslapio apačioje, nes jis geriau už mane gali atskleisti, kas tai per reiškinys, kuriam, pagal vienus šaltinius, ėjęs melstis ir karalius Mindaugas. Beresnevičius rašęs ir grožinę literatūra – jo fantasmagoriniame romane Paruzija zuikių dievas jau žmogaus pavidalu šokinėja per laiką ir erdvę. Beresnevičius man buvęs, kaip mediumas su Lietuvos praeitimi, bet kitaip matęs ir dabartį, buvusią jam dar gyvam esant. Kaip padėką jam aš perkeliu zuikių dievą iš jo tekstų į šį fizinį pavidalą, kokį aš galiu įsivaizduoti, kaip vieną jo galimų formų.
„Zuikių dievas” panteone. Penktasis asmuo
G. Beresnevičius. Lietuvių religija ir mitologija. 2019 m.
Ar lietuvių panteone buvo Zuikių dievas – klausimas kiek groteskiškas, bet pagrįstas, ir dėl jo XIX-XX a. tyrinėtojai gerokai laužė galvas, nes mįslė užduota labai rimtame ir patikimame šaltinyje, o problema ta, kad neaišku, ar šaltinis netyčiom neapsiriko, kokį nors medžioklės prietarą hipostazaves iki atskiro dievo rango.
Ipatijaus metraštis, sudarytas XIV a. pab.-XV a. pr., mini Lietuvos karaliaus Mindaugo garbintus lietuvių dievus: „Aukojo: visų pirma Nunadieviui ir Teliaveliui, ir Diviriksui, Zuikių dievui ir Medeinai; jei vykstant į medžioklę išbėgdavo į lauką zuikis, į mišką nežengdavo ir nedrįsdavo jame nei rykštės nulaužti” (BRMŠ1260,261). Šaltinis patikimas dar ir dėl to, jog Volynė ir Haličas nuo XIII a. pradžios palaikė glaudžius ryšius su Lietuva, o jos kunigaikštis Švarnas, netrukus po Mindaugo mirties, apskritai metus valdė Lietuvą (1267 m.). Mitologinė jo dalis koreliuoja su J. Malalos kronikos slaviškojo vertimo intarpu, kur sakoma, kad Sovijus įvedęs aukojimus „Andajui ir Perkūnui, kitaip tariant, griaustiniui, ir Žvorūnai, kitaip tariant, kalei, ir kalviui Teliaveliui, nukalusiam jiems saulę” (BRMŠ I 266, 268). Nunadievis ir Andajas šiuo metu laikomi eufeminiais Dangaus Dievo vardais, Diviriksas neabejotinai yra Perkūnas, Teliavelis abiejuose šaltiniuose sutampa, Medeina ir Žvorūna – tai medžioklės funkcijas apimanti deivė (vienas vardas papildo ir paaiškina kitą), nors, beje, šitai nereiškia, kad jos funkcijos rėpia vien medžioklę. Vien tik Zuikių dievas nepasikartoja.
Tai leidžia daryti labai įvairių prielaidų, tarkim, kad Zuikių dievas yra „perrašinėtojo klaida” (A. J. Greimas, Tautos atminties beieškant, p. 383) arba, kad tai miško dievas ar Medeinos epitetas (N. Vėlius ir dauguma tyrinėtojų iki jo svyruoja šiame diapazone).
Tiesą sakant, pirmojo Lietuvos karaliaus Mindaugo garbinto Zuikių dievo atvejis yra tikrai groteskiškas ir tyrinėtojai įžiūri čia nesusipratimą ar šaltinio autoriaus mistifikaciją, o gal mėginimą sumenkinti pagoniškų dievų įvaizdžius. Tokių dalykų šaltiniuose išties pasitaiko, ir tyrinėtojų įtarumas šiuo atveju pamatuotas.
Vis dėlto atrodo, kad Zuikių dievo byla peržiūrėtina. Zuikis – stiprus mitologinis bei folklorinis personažas tiek Europoje, tiek Afrikoje.
Mat Zuikių dievas mitologiškai nėra unikumas. Keltai, tarkime, turi jo atitikmenį, tyrinėtojų apibrėžiamą būtent taip. Štai keltų (tikriausiai medžioklės) dievo atvaizdo iš Le Touget aprašymas: „Dievybė prieš save rankose laiko gyvą zuikį, kuris be baimės žvelgia į šunį, kuris kairėje kompozicijos pusėje pasistiebęs jį apuostinėja. Šuo ir zuikis čia neatrodo priešiški”. Toliau pažymima, kad keltų tautoje egzistuoja zuikio ir deivės motinos ryšys (Botheroyd, S. und P., Lexikon der keltischen Mythologie, Mūnchen, 1995, p. 153). Iš esmės ši skulptūra tegali būti nusakyta kaip Zuikių dievo atvaizdas.
Tad keltai Zuikių dievą turi, o turint omenyje besikaupiančias keltų / baltų religines mitologines paraleles ar tiesiog tipologinius dalykus, lieka pripažinti, kad Zuikių dievas, minimas Ipatijaus metraštyje, yra autentiška lietuvių mitologijos figūra. Juolab matome Žvorūną, kuri kitame šaltinyje vadinama kale, – Zuikių dievo atvaizde irgi matome šunį. Žvorūna, kaip kalė, priklauso neblogai žinomai deivės mitologemai, ypač tada, kai deivė gravituoja į laukinės gamtos bei medžioklės sferą.
Tad Zuikių dievas ir Žvorūna esti pora, neatsitiktinai sujungta Ipatijaus metraščio fragmente. Žinoma, galima tarti, kad tai medžioklės dievų pora, bet tai dar visos semantikos neatskleidžia.
Žvorūna / Medeina nesyk tapatinta su antikos Artemide / Diana kaip medžioklės deivė, tačiau šiaip Artemidės funkcijos platesnės. Neturime pagrindo abejoti Artemidės / Žvorūnos funkciniu tapatumu, tad ir Zuikių dievo klausimą galima mėginti sieti su Artemidės lauku.
Vėlyvokas, bet šiaip patikimas XV a. autorius bizantietis Laonikas Chalkokondylas (Chalkohondyles) apie žemaičių senąją religiją praneša: „Šita gentis garbina Apoloną ir Artemidę” (BRMŠ 1541). Žinia skurdi, bet neatrodo, kad autorius būtų tiesiog pasinaudojęs antikiniu „hiperborėjišku” stereotipu, kitos jo žinios rodo neblogą autoriaus informuotumą apie baltiškąją medžiagą (plg. ten pat N. Vėliaus pastabą).
Klausimas, ar už Apolono negalime įžiūrėti Zuikių dievo, gali būti keliamas. Apolonas ir Artemidė yra dvyniai, brolis ir sesuo, jie visą laiką padeda vienas kitam ir yra greta. Medeina ir Zuikių dievas taip pat minimi drauge. Apolonas graikams asocijavosi su hiperborėjais, kraštinėje šiaurėje gyvenusiomis gentimis, beje, kaip ir Artemidė (Herodotas, Istorija, IV 32-35). Atrodytų, kad Zuikių dievas – eufemizmas, apibūdinantis kažkokį su Žvorūna/Medeina susijusį dievą, kurio tikrinis vardas mums nežinomas arba jo negalime tiksliai atsekti.
Antikos ir vėlesniems autoriams kitų transalpinės Europos dievų įvaizdžiai klasikinį Apoloną galėjo priminti dėl labai įvairių priežasčių. Apolonas – graikų mitologijoje karys, gydytojas, magas, orakulų steigėjas, meilės nuotykių herojus, keršytojas, keliautojas, susijęs su žemdirbyste ir saule – daugeliu labai skirtingų funkcijų. Tikėtina, kad Apolonas su tam tikrais konkrečiais Europos dievais buvo gretinamas dėl vienos kokios funkcijos, o ne dėl visos prieštaringos dievo funkcijų visumos.
Cezaris Apolonu įvardijo keltų Diankechtą, arba Mak Oką, dievą karį ir gydytoją.
Vis dėlto klasikinis Apolonas Lietuvoje vargiai tikėtinas. Laoniko Chalkokondylo pranešimą gal reikėtų skaityti ne pažodžiui, o labiau orientuojantis ne į antikos, bet į Šiaurės Europos mitologinį kontekstą. Ir dar: L. Chalkokondylas yra bizantietis, tad jo palyginimų laukas „natūraliai” susijęs su graikų mitologija. Mums čia praverstų žvilgsnis iš kitos pusės, būtent iš romėnų ir keltų mitologijos, arba romėniško-gališko Romos provincijų sinkretizmo.
Pirmoji pora, kuri geriausiai atitiktų Žvorūnos / Medeinos ir Zuikių dievo porą, – tai gališka-romėniška Dianos ir Silvano pora, pažįstama keltų gyventose teritorijose. Iš pirmo žvilgsnio ši pora gali stipriai priminti Artemidės ir Apolono porą, tačiau yra nemenkų esminių skirtumų, kurie gališką-romėnišką Dianos ir Silvano prigimtį bei jungtį labai stipriai suartina su lietuviška jungtimi.
Diana keltų tikėjimuose ženkliai atitolsta nuo klasikinio Dianos įvaizdžio; nors ji yra neįdirbtos žemės, miškų, medžioklės globėja, ją lydi liūtai, zuikiai, gyvatės, ji įgauna gyvybės globėjos, augmenijos ir žvėrių klestėjimą prižiūrinčios dievybės bruožų; viena jos jungčių – su Silvanu, romėnų miško dievu, klasikinėje mitologijoje kiek degradavusiu dievu, perėjusiu į plebso dispoziciją, tačiau keltų mitologijoje jis, pasirodydamas drauge su Diana, prižiūri neįdirbtą žemę, miškus, medžioklę, be to, įgauna dar vieną papildomą funkciją – sąsajų su pomirtiniu gyvenimu, kalvyste, įrašuose jis vadinamas „miškų karaliumi”, vaizduojamas kaip medžiotojas, ginkluotas lanku, strėlėmis, lydimas šuns, kartais su kūju rankose, jo stabai statomi atkampiausiose vietose, pelkėse. Carslisle esančio altoriaus reljefe Silvanas vaizduojamas raguotas ir – tai mums svarbiausia – su zuikiu (Lexikon…, p. 296-297).
Taigi paralelės gana aiškiai rodo, jog Zuikių dievas ir Medeina yra mitologiškai reali pora, kurią keltų mitologijoje atitinka Silvanas ir Diana. Čia ne paviršutiniški sutapimai, sutampa visumos. Taigi galime manyti, kad Bizantijos autorius, minėdamas žemaičių garbinamą Apolono ir Artemidės porą, omenyje galėjo turėti greičiau Zuikių dievą ir Medeiną / Žvorūną. Nors ši prielaida, kaip matysime, nėra galutinė.
Zuikių dievas nelaikytinas tikriniu vardu, tai – jo apibūdinimas, vienojo aspekto nusakymas; galimas dalykas, jis nėra vien medžioklės dievas. Tačiau pastaroji funkcija neabejotina; ją galime rasti įvardytą lietuvių sakmėse, kalbančiose apie neįprastus medžiotojų nuotykius miško glūdumoje. Mato Slančiausko surinktose sakmėse tokių pavyzdžių ne taip mažai, ir ne vienas jų siejasi su zuikiais. Kaip visados, atsitinka kokių nors bėdų, pažeidus šventą priesaką (medžiojant sekmadienį ar šaunant į Komuniją; plg. Mindaugo sergėjimąsi nežengti į mišką, iš kurio išbėgo zuikis). Kitas pavyzdys: sekmadienį medžiojančiam strielčiui nepažįstamas milžiniškas raudonlūpis, baisus, per pusantros pėdos liežuvį iškišęs gončas (skalikas) atgena dvylika zuikių ir neatstoja, tik, šovus į jį rožančiaus medalionu, nurūksta į mišką (SŠLS 355); dar plg. šuns ir zuikio sąsają. Medžiotojui, šovusiam į Komuniją, velnias atgabena zuikį už ausų ir laiko, kad būtų lengva pašauti (SŠLS 404), tik tokie zuikiai net nušauti atrodo keistai, plg.: „Tokius zuikius, ir į Rygą nuvežęs, negali parduoti, kur su velniu nušauti: asą apsiašaroję, apsiverkę ir da vis ašaros tekančios. Tokius vokiečiai pažįstą ir saką: „Ja, tas yr su velniu nušautas” (SŠLS 405). Kartą šeštadienio vakare medžiojusį šaulį vėl „koks dvylika” zuikių, nekrentančių nuo muškietos šūvių, parsiveja iki pat namų durų” (SŠLS 481).
Daugybe tokių ir panašių tikėjimų surinkęs Norbertas Vėlius (knygoje „Chtoniškasis lietuvių mitologijos pasaulis”, p. 89-90) kelia prielaidą, kad kiškių sąsajos su velniu leidžia manyti, jog Zuikių dievo atvejis irgi priskirtinas mitologinio Velnio sferai. Taigi kyla įtarimas, kad Zuikių dievas galėjo būti jei ne pats Velnias, tai bent jau priklausyti jo sferai. Juolab kad folklorinis velnias su medžiokle turi ryšį: „Kadangi tam tikru laikotarpiu velnias buvo įsivaizduojamas miškui ir žvėrims artima mitine būtybe, jis galėjo būti įsivaizduojamas ir medžiotojų globėju, nes mitologijoje žvėrių globėjai dažniausiai rūpinasi ir medžioklės reikalais” (Min. veik., p. 105).
Taigi klausimas formuluotinas taip: ar Ipatijaus metraščio minimas Zuikių dievas yra tas pats lietuvių folkloro personažas, tas pats mitologinis velnias? Juk tradiciškai mitologijos tyrinėjimuose manoma, kad XIII a. šaltiniuose Velnio sferai atstovauja Teliavelis, mitinis dievas kalvis.
Veikiausiai reikėtų manyti, kad Zuikių dievas buvo atskiras dievas, ilgainiui sutapęs su folkloriniu velniu, kuris apskritai šaltiniuose ima figūruoti tik XVI a. kaip piktosios dvasios įvaizdis ir apskritai dievų sąrašuose, net vėlyvuose, tokiu vardu nepasirodo. Tad klausimas darosi dar platesnis: kiek folklorinis velnias yra sinkretiškas?
Zuikių dievas galbūt yra ne tik medžioklės dievas, bet ir žvėrių globėjas; Silvano raguotumas keltų bareljefuose primena ne tik archajinę universalią Žvėrių viešpaties figūrą, bet ir konkretų keltų Kernuną (Cernunnos), raguotą miško ir jo žvėrių dievą keltų mitologijoje, Įdomu, kad lietuvių pasakoje iš M. Slančiausko pasakų rinkinio („Šiaurės Lietuvos pasakos”, p. 64) turime nepaprastai svarbią archajišką detalę. Dažnai pasakose mergaitė pažadama velniui, sutiktam miške ar pakely, meškai, gyvenančiai girios trobelėje. Tačiau šioje pasakoje mergaitė atitenka raguotam vyrui (šį, beje, pamilsta, „kad ir jis raguots, ale jis mane labai myli”), toliau siužetas daugmaž tradicinis. Šioje pasakoje vartojamas posakis „žmogus su ragais”; tas žmogus esą vienas gyvena miško gilumoje stovinčioje trobelėje, pertekusioje visokeriopa gausa. Jis vadinamas „raguočiu”, „raguotuoju”; kyla įspūdis, jog čia klasikinis velnias, ir tiek; vis dėlto nuolat sakoma „raguotasis”, o „velnias” tepaminimas sykį, kai tėvas, prieš pažadėdamas dukrą, „žiūrįs į tą raguotąjį – kad jis ne velns”. Taigi miško tankmėje gyvena raguota mitinė esybė – vis dėlto tai ne velnias.
Galimas dalykas, tai keltų Silvano, lietuvių Zuikių dievo atitikmuo. Pabrėžiamą miško dievo raguotumą palydi tvirtinimas, jog tai ne velnias.
Ir išties Zuikių dievas, nors ir įtraukiamas į folklorinio Velnio sferą, nėra mitologinis Velnias. Šis įtraukimas vėlyvas.
Dabar vėl grįžkime prie Apolono ir Artemidės. N. Vėlius, nagrinėdamas Velnio ir žvėrių sąsajas, daro išvadą, jog Velniui artimiausias žvėris, be zuikio ir meškos, yra vilkas, gyvūnas, kurį Velnias dar ir sukūrė; remdamasis chtoniškosios mitologijos reikšmėmis, N. Vėlius daro išvadą, jog mitologinis Velnias galėjo būti artimas Apolonui, irgi siejamam su vilkais ir panašia atributika (N. Vėlius, Min. veik., p. 96-97). Čia N. Vėlius sieja Velnią su Apolonu, tačiau šios sąsajos pernelyg neplėtoja, nes trūksta grandies – kiškio ir Apolono ryšio. Jo ir nėra. Nepaisant to, Apolonas ir Velnias išties artimi (muzika, metamorfozės, gydymas ir kenkimas), kaip artimi Velnias ir keltų Lugas, germanų Odinas. Įdomiausia, kad prie Apolono-Lugo-Odino linijos Velnias pritampa, tačiau nepritampa Zuikių dievas – jis priklauso jau atskirai mitologinei sferai.
Atrodo, kad Zuikių dievas išties buvo atskiras dievas, tik gerokai vėliau jis įsiliejo į folklorinio Velnio įvaizdį. Deja, taip ir nepavyksta identifikuoti jo vardo, nors gal jis taip ir buvo vadinamas – Zuikių dievu. Dievų vardai lietuvių religijai tebefunkcionuojant dar buvo slėpiniai ir juos dengdavo eufemizmai. Dar viena išvada: lietuvių sakmėse ir pasakose būtų galima ieškoti Zuikių dievo pėdsakų; jis siejamas su medžiokle, yra žvėrių šeimininkas, – ir gana ženkliai skiriasi nuo Velnio. Galimas dalykas, tai senojo Žvėrių viešpaties (Žvėrių valdovo) reliktas. Jei šios prielaidos pasiteisintų, galima būtų kelti klausimą apie lietuvių folklorinio Velnio įvaizdžio sinkretiškumą. Žinome, kad šiame įvaizdyje liejasi senojo dievo Velnio ir krikščionybės piktosios dvasios semantika; tačiau, galimas dalykas, šį natūralų sinkretizmo reiškinį papildo dar ir „vidinis” sinkretizmas, t. y. į folklorinio Velnio sampratą galėjo būti įtraukta ir dar vieno dievo (ar kelių dievų) tradicija.
G. Beresnevičius. Lietuvių religija ir mitologija. 2019 m. 265-276 p.
